Kim Kimin Kimliğine Karar Verecek?

Türkiye’nin demokratikleşmesi, farklılıkların birbirini yeniden tanımlamasıyla değil, birbirini eşit yurttaş olarak kabul etmesiyle mümkündür.

Türkiye yeniden barışı ve demokratik çözümü konuşuyor. Silahlı çatışmanın sona ermesi ve siyasetin alanının genişlemesi, Kürt meselesinin çözümü bakımından kuşkusuz tarihsel bir önem taşıyor. Ancak burada daha geniş bir soru var: Karşı karşıya olduğumuz süreç, uzun yıllar güvenlik politikaları içerisinde ele alınmış bir sorunun siyasal araçlarla çözülmesine mi dayanıyor, yoksa Türkiye’nin toplumsal yapısını ve yurttaşlık ilişkilerini dönüştürebilecek bir demokratikleşme sürecine mi evriliyor?

Silahların susması, şiddetin siyasal alanın dışına çıkarılması ve çatışmanın sona ermesi barışın vazgeçilmez koşullarıdır. Bunların gerçekleşmesi toplumun kendiliğinden demokratikleştiği anlamına gelmez. Demokratikleşme, devletin güvenlik anlayışındaki değişimin ötesinde, toplumun farklılıklarla kurduğu ilişkinin de dönüşmesini gerektirir. Kimliğin, inancın, yaşam biçiminin ve siyasal aidiyetin bir üstünlük veya dışlama ölçüsüne dönüşmediği yeni bir yurttaşlık ilişkisi kurulamadığında, güvenlik alanındaki normalleşme toplumsal demokratikleşmeyle aynı anlama gelmez.

Kürt meselesinin demokratik çözümü bu açıdan Türkiye’nin daha geniş demokratikleşme sorununun önemli bir parçasıdır; bütünü değildir. Sürecin tarihsel değeri yalnız Türk-Kürt ilişkilerinde ortaya çıkaracağı sonuçlarla değil, toplumun farklı kimlikler, inançlar ve yaşam biçimleriyle kurduğu ilişkinin nasıl değişeceğiyle de ölçülecektir. Barışın sosyolojik karşılığı, farklılıkların birbirini yeniden tanımlamasında değil, birbirine hükmetmeden ortak yurttaşlık alanını paylaşabilmesinde aranmalıdır.

Temel soru burada ortaya çıkıyor.

Kendi kimliğinin tanınmasını isteyen bir insan, başka bir kimliğin ne olduğuna karar verme hakkını kendisinde görebilir mi?

Son dönemde Alevilik üzerine kullanılan “gerçek Alevi”, “Ali’siz Alevi”, “ateist Alevi” veya “sözde Alevi” ifadeleri bu soruyu yeniden gündeme taşıdı. Altan Tan’ın açıklamaları bunun güncel örneklerinden biridir. Konuyu yalnız bir kişinin sözlerine indirgemek ise Türkiye’nin çok daha eski bir sorununu gözden kaçırır.

Bu sözler yalnız Alevilik üzerine yürütülen teolojik bir tartışmanın parçası olarak da görülemez. Barış ve demokratikleşme süreci ilerledikçe, geçmişin yalnız güvenlikçi devlet anlayışının değil, toplumun kendi içindeki etnik, dinsel ve teolojik merkezli eski reflekslerinin de yeniden görünür hale gelebildiğini gösteriyor. Uzun çatışma dönemleri kimlikleri yalnız baskı altında tutmaz; onları kendi içine kapatan, kendi hakikatini korumaya çalışırken başka kimlikler üzerinde benzer sınırlar üretmeye yatkın siyasal ve toplumsal alışkanlıklar da yaratabilir. Demokratikleşmenin önemli sınavlarından biri, bu reflekslerin yeni dönemde yeniden üretilip üretilmeyeceğidir.

Burada sorun Kürtlük, Türklük, Alevilik, Sünnilik, dindarlık veya sekülerlik değildir. Sorun, bunlardan herhangi birini merkeze alarak başkasının kimliğini tanımlama yetkisini kendisinde gören zihniyettir. Devlet uzun yıllar Kürt’e kim olduğunu söyledi. Aleviye inancının sınırlarını çizdi. Gayrimüslim yurttaşların aidiyeti sorgulandı. Farklı yaşam biçimleri çoğunluğun değerleri üzerinden değerlendirildi. Aynı anlayış başka kimlikler ve başka aktörler eliyle yeniden üretildiğinde demokratikleşme gerçekleşmiş olmuyor; yalnız hüküm veren özne değişiyor.

Zihniyetin temel cümlesi aynı kalıyor:

“Seni, senin kendini tanımladığın biçimde değil, benim kabul ettiğim biçimde tanırım.”

Türkiye’nin aşması gereken esas sorun budur.

Kimliğin Sınırını Kim Çizer?

Kimlik, insanın kendisini nasıl gördüğü kadar toplumla kurduğu ilişkinin de parçasıdır. Tarihsel ve toplumsal ilişkiler içinde biçimlenir; kültür, ortak hafıza ve aidiyetlerle kuşaktan kuşağa taşınır. Zygmunt Bauman’ın biz, öteki ve yabancılık üzerine düşünceleri, toplumsal sınırların hangi koşullarda dışlama araçlarına dönüşebildiğini anlamamıza yardımcı olur.

İnsan kendi kimliğinin, inancının ve aidiyetinin öznesidir. Başkasının kimliğini kendi kabulüne bağladığı anda ilişkinin niteliği değişir. “Sen gerçek Alevi değilsin”, “sen yeterince Müslüman değilsin”, “sen makbul Kürt değilsin” ifadelerinin ortak noktası, karşımızdakinin kendisi olma hakkını bizim vereceğimiz onaya bağlamaktır.

Demokratik toplum farklılıkları ortadan kaldırmaz, insanları aynılaştırmaz; farklılığın hak eşitsizliğine dönüşmesini engelleyecek siyasal ve hukuki zemini oluşturur.

Aleviliğin ne olduğuna ilişkin yeni bir tarif üretmek bu yazının konusu değildir. Mesele, bir siyasetçinin, kanaat önderinin, devletin veya başka bir inanç çevresinin Alevilerin kimliğinin sınırlarını belirleme yetkisini nereden aldığıdır.

Sosyolojik açıdan kimlik yalnız öğretisel kabullerden oluşmaz. Tarihsel hafıza, toplumsal deneyim, kültür, ritüel, aidiyet ve kuşaklar boyunca aktarılan ortak bellek de kimliğin oluşumunda yer alır. Aleviliği yalnız dışarıdan belirlenen teolojik ölçülerle açıklamaya çalışmak, yaşayan bir topluluğun tarihsel ve toplumsal gerçekliğini dar bir inanç tarifine indirger.

Teoloji inancı yorumlayabilir, tarih geçmişini araştırabilir, sosyoloji toplumsal dönüşümünü inceleyebilir. Bu alanlardaki farklı görüş ve yorumların varlığı, yaşayan bir topluluğu siyasal alanda gerçek, sözde, Ali’li veya Ali’siz diye sınıflandırma yetkisi doğurmaz. İnsan kendi inancını hakikat kabul edebilir, başka bir inanç yorumunu eleştirebilir veya yanlış bulabilir. Bunlar düşünce ve vicdan özgürlüğünün alanındadır. Sorun, kişisel veya teolojik kanaatin başka insanların kimliğini belirleyen bir otoriteye dönüşmesiyle başlar.

İnsan kendi hakikatine inanabilir; bu inanç ona başkasının kimliğini belirleme hakkı vermez.

İnsan, Ahlak ve Özgürleşme

Türkiye’nin düşünce ve kültür tarihinde insanın kendisiyle, toplumla ve diğer insanlarla kurduğu ilişki üzerine yüzyıllara yayılan önemli bir düşünsel birikim bulunuyor. Tasavvuf bu birikimin güçlü damarlarından biridir. Hace Bektaş-ı Veli, Mevlana, Yunus Emre ve Pir Sultan Abdal aynı tarihsel dönemin, aynı öğretinin veya aynı düşünsel çizginin temsilcileri olmasalarada; aralarındaki farklılıkları koruyarak bakıldığında insanın kendisini sorgulaması, ahlaki sorumluluk, gönül, adalet ve insanın insan karşısındaki tutumu üzerine önemli bir düşünce alanı açtıkları görülür.

Hace Bektaş-ı Veli’nin düşünce dünyasında insanın kendisini bilmesi, nefsini eğitmesi, edep ve ahlaki olgunlaşma önemli bir yer tutar. Buradaki insan anlayışı yalnız bireyin kendi içine dönmesiyle sınırlı değildir; kişinin diğer insanlarla kurduğu ilişkinin ahlaki niteliğini de kapsar. İnsanın kendisini bilmesi, başkası üzerinde hüküm kurmasının değil, önce kendi davranışının sorumluluğunu üstlenmesinin yolunu açar.

Mevlana’da insanın kendi benliğiyle mücadelesi ve içsel dönüşümü daha belirgin bir yerde durur. İnsanın hakikate yönelmesi, yalnız dışarıdaki dünyayı yargılamasıyla değil, kendi benliğinin sınırlarını ve tutkularını aşabilmesiyle ilişkilidir. Bu düşünceyi bugünün demokratik kavramlarıyla özdeşleştirmek doğru olmaz; insanın önce kendisiyle hesaplaşması gerektiğine ilişkin ahlaki yaklaşım, başkasının kimliği üzerinde hüküm verme eğilimini sorgularken önemli bir düşünsel arka plan oluşturur.

Yunus Emre’nin düşünce ve şiir dünyasında insan, gönül ve sevgi daha belirgin bir toplumsal dil kazanır. İnsanlar arasındaki değeri köken, makam veya toplumsal üstünlük üzerinden kurmayan bu ahlaki duyarlılık, farklı olanla ilişkinin yalnız hoşgörü üzerinden değil, insanın değerini tanıyan daha geniş bir anlayış üzerinden düşünülmesine imkân verir. Yunus’un dünyasını modern eşit yurttaşlık düşüncesinin tarihsel karşılığı sayamayız; ancak insanı dışlayan ve değersizleştiren sınırlar karşısındaki ahlaki dili bugün de üzerinde düşünülmeye değer bir mirastır.

Pir Sultan Abdal bu düşünsel hatta başka bir boyut ekler. Onun şiirinde inanç ve insan yalnız içsel bir arayışın konusu değildir; adalet, otorite ve haksızlık karşısındaki tutumla da ilişkilidir. Pir Sultan’ın tarihsel kişiliği ve adına bağlanan şiirlerin aidiyeti konusunda akademik tartışmalar bulunmakla birlikte, Pir Sultan geleneğinde iktidar karşısında sözünü koruyan, baskıya boyun eğmeyen güçlü bir toplumsal hafıza oluşmuştur. Bu yönüyle Pir Sultan Abdal, Alevi tarihsel belleğinde yalnız bir ozan değil, vicdan ile otorite arasındaki gerilimin simgesel isimlerinden biri haline gelmiştir.

Bu isimlerden bugünün demokrasi, laiklik veya insan hakları teorisini çıkarmaya çalışmak tarihsel olarak doğru değildir. Onların önemi, farklı düşünsel dünyalardan insanın kendi davranışından sorumlu, başkasıyla ilişkisinde ahlaki sınırları bulunan ve haksızlık karşısında söz söyleyebilen bir varlık olarak düşünülmesine açtıkları alandadır.

Modern demokratik düşünce meseleyi bireysel ahlaktan birlikte yaşamanın siyasal ve toplumsal koşullarına taşır. Hannah Arendt’in çoğulluk düşüncesi burada önemli bir zemin sunar. Arendt açısından insanların farklılığı siyasal hayatın ortadan kaldırması gereken bir sorun değil, siyasal varoluşun temel koşullarından biridir. Ortak bir siyasal dünyanın kurulması insanların aynı kökenden, inançtan veya düşünceden gelmesini gerektirmez. Siyasal hayat, farklı insanların söz ve eylem sahibi olabildikleri ortak bir alan kurabildiği ölçüde anlam kazanır.

Jürgen Habermas’ın kamusal alan, demokratik hukuk devleti ve yurttaşlık üzerine geliştirdiği düşünce tartışmayı kurumsal ve toplumsal bir düzleme taşır. Eleştirel teori geleneğinden gelen Habermas açısından demokratik meşruiyet, yurttaşların ortak siyasal hayatın oluşumuna katılabilmeleriyle ilişkilidir. Çoğulcu toplumda ortak siyasal aidiyetin tek bir etnik kökene, dine, mezhebe veya kültürel kimliğe bağlanması gerekmez. İnsanlar farklı kimliklerini korurken ortak demokratik hukuk düzeninin eşit yurttaşları olabilirler.

Arendt’in çoğulluk anlayışı ile Habermas’ın demokratik kamusal alan ve yurttaşlık düşüncesi aynı teorik yaklaşım değildir. Bizim tartışmamız açısından kesiştikleri yer, demokratik ortaklığın toplumsal farklılıkların ortadan kaldırılmasını gerektirmemesidir. Farklılık siyasal toplumun dışında tutulacak bir sorun değil, eşitlik temelinde ortak hayatın içinde var olacak toplumsal bir gerçekliktir.

Eşit yurttaşlık da burada yalnız hukuki bir statü olmaktan çıkar. İnsanların birbirlerine benzemeleri değil, farklılıklarını koruyarak ortak kamusal hayatın eşit özneleri olabilmeleri demokratik toplumun temel ölçülerinden biridir.

Laikliğin demokratik değeri aynı zeminde belirginleşir. Laiklik herhangi bir inancın veya hayat anlayışının doğruluğuna karar vermez; böyle bir kararın siyasal iktidarın ya da kamusal otoritenin yetkisine dönüşmesini engeller. Devletin görevi yurttaşların inançlarını tanımlamak değil, farklılıklarıyla eşit yaşayabilecekleri hukuk düzenini güvence altına almaktır.

Halkların Kardeşliği ve Fikirsel Berraklık

Sırrı Süreyya Önder’in siyasal tutumu bu tartışmanın başka bir boyutunu görünür kılıyor. Türk/Türkmen kökeninden geldiğini ifade ederken Kürtlerin yaşadığı eşitsizliği ve hak mücadelesini kendi siyasal sorumluluğunun dışında görmedi. Kendisine “Kürt müsünüz?” diye sorulduğunda verdiği cevap kamuoyuna “Köken olarak Türküm ama bu mesele çözülene kadar Kürdüm” biçiminde yansıdı.

Bu sözün anlamını bir kimlik değişikliğinde değil, taşıdığı dayanışma anlayışında aramak gerekir. Sırrı Süreyya Önder Kürtlerin kim olduğunu tarif etmiyor; kendi kimliğinden vazgeçmeden onların kendi kimlikleriyle eşit yaşama hakkını savunuyordu.

Türkiye’nin demokratik ve sol geleneğinde, Kürt siyasal hareketinin fikir dünyasında da uzun yıllardır önemli bir yer tutan “halkların kardeşliği” söylemini yalnız etnik kimlikler arasındaki dayanışmaya indirgeyerek okumak kavramı daraltır. Buradaki halk kavramı etnik kökenle sınırlı olmadığı gibi, kardeşlik de yalnız ortak kökene veya kültürel yakınlığa dayanmaz. Siyasal anlamını, farklı toplumsal kesimlerin birbirlerinin özgürlük ve eşitlik taleplerini kendi demokratik geleceklerinin bir parçası olarak görebilmelerinde kazanır.

Halkların kardeşliği bu yönüyle yalnız çatışmasızlığı anlatan bir barış sözü değildir. Kendi hakkı için özgürlük isteyenin başkasının özgürlüğünü de savunabilmesini, kendi kimliğinin tanınmasını isteyenin başkasının kimliğine sınır çizmemesini, kendi yaşadığı haksızlığa itiraz edenin başka bir topluluğun uğradığı haksızlığı da görebilmesini gerektiren demokratik bir ilişki biçimidir.

Kardeşlik yakınlık ve dayanışmanın ahlaki dilidir. Eşitlik ise birbirimize yakın olmadığımız, aynı kültürü, inancı veya hayat anlayışını paylaşmadığımız zamanlarda da birbirimizin hakkını tanımayı gerektirir. Eşit yurttaşlık bunun siyasal ve hukuki karşılığıdır.

Bir siyasal düşüncenin fikirsel berraklığı, yalnız kendi toplumsal tabanı için talep ettiği haklarda görülmez. Kendisine benzemeyenin hakkıyla karşılaştığı yerde de görünür. Kendi kimliği için özgürlük isteyenin kendisine benzemeyenin özgürlüğünü de aynı açıklıkla savunabilmesi, halkların kardeşliği düşüncesinin demokratik niteliğini belirleyen temel ölçülerden biridir.

Altan Tan’ın sözlerinin bu tartışmadaki önemi de burada ortaya çıkıyor. Mesele onun etnik kimliği veya siyasal geçmişi değildir. Mesele, kendi kimliğinin tanınmasını talep eden bir siyasal kültürün içinden konuşurken başka bir topluluğun kimliğini teolojik ölçülerle sınıflandıran dilin ortaya çıkardığı çelişkidir. Bu çelişki bir halka veya siyasal harekete yüklenemez; demokratikleşme sürecinde yeniden görünür hale gelen kimlik merkezli ve teolojik eski reflekslerin sorgulanmasını gerektirir.

Buradan Alevi-Kürt karşıtlığı üretmek hem tarihsel hem siyasal açıdan yanlış olur. Bir kişinin sözü bütün bir halka veya siyasal harekete mal edilemez. Demokratik eleştirinin konusu kişinin kökeni değil, başkasının kimliği üzerinde kurmaya çalıştığı tanımlama yetkisidir.

Sırrı Süreyya Önder’in bıraktığı siyasal ölçü bunun karşısında anlam kazanır. Kendi kimliğinden vazgeçmeden başka bir halkın hakkını kendi meselesi sayabilmek, kardeşliği köken ortaklığından çıkarıp demokratik dayanışmaya taşır.

Çoğulcu Cumhuriyet ve Eşit Yurttaşlık

Türkiye’nin geçmişindeki “makbul vatandaş” anlayışı ağır bir miras bıraktı. Bunun yerine “makbul Kürt”, “makbul Alevi”, “makbul Müslüman” veya “makbul seküler” üretmek, aynı zihniyetin farklı kimliklerle sürdürülmesinden başka bir sonuç doğurmaz.

Çoğunluk olmak, başkasını tanımlama yetkisi vermez.

Demokrasi yalnız çoğunluğun yönetme hakkından oluşmaz. Farklı veya azınlıkta olanın kendisi olarak kalabilmesini de güvence altına alır. Eşit yurttaşlığın anlamı, farklılıkları özel hayatın içine kapatmak değil, onların kamusal hayatın meşru parçaları olduğunu kabul etmektir.

Avrupa insan hakları hukukunda din ve vicdan özgürlüğünün gelişimi bu yaklaşımın hukuki boyutunu güçlendirmiştir. Demokratik devletin görevi inançlar arasında teolojik hakemlik yapmak değil, farklı inançların ve inançsızlığın özgürce var olabileceği hukuk alanını korumaktır. Alevilere ilişkin Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi kararlarının Türkiye açısından taşıdığı önem de burada aranmalıdır.

Bir hakkın genişlemesi başka bir hakkın daralması anlamına gelmez. Kürt’ün hakkı Alevinin hakkından, Alevinin eşitliği Sünninin inanç özgürlüğünden, seküler yaşamın güvencesi dindarın özgürlüğünden eksiltmez. Demokratik toplum hakları kimlikler arasında paylaştırmaz; herkes için güvence altına alır.

Burada mesele artık yalnız Kürt sorunu, Alevilik tartışması veya belirli bir siyasal aktör değildir. Türkiye’nin önündeki daha geniş mesele, güvenlik siyasetinin sınırlarından çıkarak nasıl bir ortak yaşam ve yurttaşlık düzeni kuracağıdır.

Hukuk bunun kurumsal çerçevesini oluşturur. Toplumsal hayat ise hukukla sınırlanamayacak bir demokratik kültür ve birlikte yaşama iradesi ister.

Demokrasi biraz da görgüdür.

Başkasının inancına isim koymamak, kimliğini küçümsememek, kendi kutsalımızı onun hayatının ölçüsü haline getirmemek, bize benzemeyenin de bu ülkeye bizim kadar ait olduğunu kabul edebilmek bu görgünün parçalarıdır.

Bauman’ın kimlik ve öteki üzerine düşüncesi, Arendt’in çoğulluk anlayışı ve Habermas’ın demokratik kamusal alan yaklaşımı; Hace Bektaş-ı Veli, Mevlana, Yunus Emre ve Pir Sultan Abdal’ın farklı tarihsel zeminlerden taşıdığı insan, ahlak, adalet ve sorumluluk mirası aynı düşünsel kaynaktan gelmesede. Onları birbirine benzetmeye ihtiyaç da yoktur. Bu farklı düşünsel yollar, insanın kendisiyle, başkasıyla ve iktidarla kurduğu ilişkiye farklı pencerelerden bakmamıza imkan vermektedir.

Bu farklı yolların bizim tartışmamız açısından işaret ettiği demokratik sınır açıktır.

Kendi doğrunu yaşayabilirsin; başkasının kimliğine hükmedemezsin.

Türkiye’nin önündeki demokratik eşik, kendi hakkını savunmanın ötesine geçerek başkasının hakkını da ortak özgürlüğün parçası sayabilmektir. Halkların kardeşliği de etnik kimlikler arasındaki bir uzlaşmaya indirgendiğinde değil, böyle bir siyasal ve toplumsal kültür içinde gerçek anlamına kavuşacaktır.

Türkiye bugün yalnız Kürt meselesinin nasıl çözüleceğine ilişkin bir siyasal tercihle karşı karşıya değildir. Daha geniş tarihsel soru, güvenlik politikalarının dönüşümüyle açılan alanın çoğulcu ve toplumsal bir demokratikleşmeye taşınıp taşınamayacağıdır. Silahların susması bir dönemi kapatabilir; demokratik bir toplumun kurulması ise farklılıkların birbirine hükmetmeden ortak yurttaşlığı yeniden üretebildiği daha kapsamlı bir dönüşümü gerektirir.

Demokratik toplumun ölçüsü birbirimize ne kadar benzediğimiz değildir.

Birbirimize benzemeden ne kadar eşit yaşayabildiğimizdir.

Barışın kalıcılaşacağı toplumsal zemin de burada kurulacaktır.

Mahmut Kanber

Siyaset Bilimci | Araştırmacı | Yazar